Terra Sintetica, Emozioni Sintetiche: L’Antropocene sta Riscrivendo i Nostri Sentimenti?

L’Epoca dell’Uomo: Un Pianeta (e un Cuore) da Ridisegnare

Sapete, si parla tanto di Antropocene. È un termine un po’ tecnico, coniato dallo scienziato Paul Crutzen, per dire che siamo entrati in una nuova era geologica. Un’era in cui noi, esseri umani, abbiamo cambiato così radicalmente il pianeta da lasciare un’impronta indelebile. Pensateci: estinzione di specie a ritmi folli, oceani che si scaldano, inquinamento industriale che arriva ovunque, deforestazione selvaggia. Sembra quasi che stiamo attivamente “sporcando il nostro nido”, come ha scritto qualcuno.

Certo, chiamare quest’epoca “l’era dell’uomo” può suonare un po’ arrogante, quasi da “padroni dell’universo”, un’eco del pensiero illuminista e coloniale. La verità è che la linea di separazione tra umanità e natura non è mai stata così netta come ci piaceva credere. Un po’ come noi studiosi delle emozioni ci arrovelliamo per capire come i sentimenti siano un mix inscindibile di cultura e biologia, così nulla è puramente “naturale” o puramente “sintetico”. Le sostanze chimiche create da noi umani, non sono forse parte della natura tanto quanto i fitochimici prodotti dalle piante? Questa divisione netta che abbiamo tracciato è una costruzione mentale che ha causato gran parte della distruzione e dell’instabilità che ora caratterizzano questa presunta nuova epoca.

Però, al di là delle critiche (legittime), il concetto di Antropocene ci aiuta a mettere a fuoco un pacchetto di cambiamenti geologici pazzeschi avvenuti dalla metà del XX secolo. E invece di aggrapparci al mito della separazione uomo/natura, potremmo usare questa consapevolezza come un invito a riscoprire le visioni indigene, quelle che da sempre parlano dell’interconnessione profonda di tutte le forme di vita. Questo diventa cruciale se vogliamo capire davvero il rapporto tra le nostre emozioni e la società in cui viviamo.

Per sviluppare una sociologia delle emozioni adatta a quest’epoca, credo dovremmo concentrarci su alcuni punti chiave:

• Continuare a esaminare le emozioni nel contesto dei grandi cambiamenti economici, in particolare l’impatto profondo e pervasivo del capitalismo neoliberista.
• Smetterla di metterci sempre al centro (decentrare l’umanità), ispirandoci alle pratiche emotive e alle visioni del mondo indigene.
• Tornare a riflettere su sentimenti come l’avidità (o forse, meno giudicante, l'”insaziabilità”), il senso di appartenenza e la fiducia in un mondo che cambia.
• Studiare l’emergere di nuove “neo-emozioni” che collegano i nostri sentimenti alle condizioni di vita mutevoli dell’Antropocene.

Capitalismo, Precarietà e Sentimenti Liquidi

Partiamo dal primo punto: il legame tra Antropocene e sistemi economico-politici come il capitalismo e il neoliberismo. Non è una novità. Molti studiosi, fin dalle origini della sociologia, hanno notato come i sentimenti individuali e collettivi siano legati a doppio filo alle condizioni di vita sotto il capitalismo (pensiamo a Marx, ma anche a studi più recenti come quelli di Eva Illouz). Con l’avvento delle politiche neoliberiste dagli anni ’70 in poi, possiamo aggiungere alla lista di termini emotivi (come anomia, alienazione) un sentimento strisciante di precarietà. Questa sensazione di incertezza, di instabilità lavorativa e è diventata una cifra distintiva del nostro tempo, specialmente nelle società occidentali, diffondendosi poi attraverso dinamiche imperiali e coloniali. La precarietà non è solo una sensazione fugace; è una condizione strutturale (lavori scadenti, tutele ridotte) che si traduce in un’esperienza soggettiva: la sensazione che il terreno sotto i piedi non sia mai stabile, un’ombra di ambiguità e insicurezza che perseguita la nostra vita quotidiana.

Questa precarietà, come le sue “sorelle maggiori” alienazione e anomia, merita un’attenzione continua da parte di chi studia le emozioni nell’Antropocene. Si lega a un approccio che vede le emozioni come “pratiche”, risorse culturali apprese e messe in atto, che si solidificano (ma mai del tutto) in quello che Bourdieu chiamava habitus. Questo habitus, che si manifesta nelle pratiche sociali, ci aiuta a capire il legame tra individuo e collettivo, tra stasi e cambiamento, tra scelta e costrizione. Le emozioni, le competenze emotive e le conoscenze basate sulle emozioni non sono distribuite equamente nella società (pensate a classe sociale, genere, razza) e queste disuguaglianze possono essere usate per giustificare e mantenere sistemi di potere interconnessi.

Imparare dalle Radici: Decentrare l’Umano

Un secondo tema fondamentale è ripensare le emozioni alla luce delle epistemologie indigene. Molto prima di teorie come l’Actor-Network Theory (ANT) o il nuovo materialismo, troviamo sistemi di credenze indigene che non mettono l’essere umano al centro dell’universo. Ci collocano invece in reti di interconnessione con luoghi, animali non umani e persino forme di vita inanimate. Le emozioni, viste come forme di conoscenza incarnata, diventano processi per capire la nostra posizione all’interno di queste reti.

Non si tratta di romanticizzare queste visioni o proporre un ritorno al passato, ma di riconoscere i limiti dell’individualismo eurocentrico e della nostra concezione lineare del progresso. L’individualismo e l’idea che il tempo sia una linea retta continua ostacolano gli sforzi per un cambiamento reale, come quelli proposti da iniziative come i “beni comuni planetari” o i paradigmi “One World, One Health”. Continuano a mettere l’individuo umano al centro, come protagonista di una storia destinata inevitabilmente al progresso o alla rovina.

Le cosmologie indigene, invece, spesso decentrano l’umano. Pensate ai nomi di molti luoghi negli Stati Uniti. L’Ohio, dove lavoro, prende il nome da una parola Seneca (Irochese) che significa “bel fiume”. Nella lingua Cherokee, la parola per fiume si può scomporre in “lungo” (ganvhida) e “persona” (yvwi): il fiume è la “persona lunga” che viaggia attraverso la terra, connettendo persone, piante e animali, portando potere vitale. Nella cosmologia Seneca, non solo gli esseri viventi hanno un’anima, ma la natura stessa è cosciente, comunica e agisce. Certo, le credenze indigene non sono un blocco monolitico, variano enormemente, e non implicano necessariamente armonia totale o assenza di conflitto. Ma il nucleo comune è spesso l’interdipendenza, non il dominio.

Autrici come Robin Wall Kimmerer, della Nazione Potawatomi, ci parlano di un mondo sociale non gerarchico, non lineare e radicato nel luogo. L’interdipendenza è la chiave. Il tempo è ciclico, legato alle stagioni. Da questa sintonia con la natura nascono gratitudine e apprezzamento per le catene di connessione che ci legano gli uni agli altri e al mondo naturale. Prendiamo la sua lezione sulle ninfee: le foglie giovani e quelle vecchie sono collegate da una rete capillare che permette all’ossigeno di fluire, nutrendo la radice comune (il rizoma). “Nuova foglia a vecchia, vecchia a nuova, madre a figlia – la mutualità perdura”, scrive. È una metafora potente di assemblaggio collettivo, simile a quella del rizoma usata da Deleuze e Guattari, ma più radicata, quasi spirituale. Kimmerer mescola scienza e spiritualità, invitandoci a meravigliarci. Questa meraviglia è frutto di una pratica emotiva indigena che vede la natura come relazione, non come risorsa da sfruttare.

Le pratiche emotive eurocentriche del Nord globale, invece, si basano spesso su sfruttamento, dominio, esclusione, estraneità. Il risultato? Un sentimento che Kimmerer chiama “solitudine della specie“: una tristezza profonda per l’estraneità dal resto della Creazione, per la perdita di relazione. Le pratiche indigene di ospitalità, armonia e intimità offrono un contrappunto. Una nuova agenda di ricerca dovrebbe valorizzare questi modi di conoscere e sentire storicamente denigrati, non appropriarsene. Come nella tradizione del pensiero femminista nero, sapere e sentire sono sempre legati. Gli approcci indigeni non sono “superati”, ma vitali per il momento attuale, una base per muoversi verso una “solidarietà post-umana”.

Insaziabilità, Appartenenza e Fiducia nell’Era dell’Incertezza

E veniamo al terzo punto: la necessità di studiare più a fondo sentimenti come l’avidità (o l’insaziabilità), la precarietà, l’appartenenza e la fiducia. Il capitalismo, come sistema, sembra non conoscere limiti, ignora i bisogni umani autentici ed è intrinsecamente insostenibile. Weber parlava di gabbia d’acciaio della burocrazia, Marx di alienazione, Durkheim di solidarietà meccanica vs organica: tutti indicavano gli effetti potenzialmente disumanizzanti del capitalismo. Ma il capitalismo modella anche la nostra soggettività, trasformando persino l’intimità in un bene di consumo (quello che Illouz chiama “habitus terapeutico”).

È interessante notare come né studiosi critici come Foster né Illouz dedichino molta attenzione all’emozione dell’avidità. Foster la menziona di sfuggita, parlando di “dipendenza” dai combustibili fossili. Forse “dipendenza”, termine del discorso terapeutico dominante, ha sostituito “avidità” per medicalizzare desideri intensi e insaziabili. Kimmerer, invece, racconta la storia del Windigo, il mostro dell’avidità: “Più un Windigo mangia, più diventa famelico… Consumato dal consumo, devasta l’umanità”. Le soluzioni “sintetiche” (il consumismo) diventano la risposta a fami naturali.

Serve una comprensione sociologica più profonda dell’insaziabilità, contestualizzandola nel focus neoliberista sulla responsabilità individuale. In un mondo dove le reti di sicurezza sociale si assottigliano, anche chi sta bene potrebbe sentirsi “temporaneamente fortunato”, sempre sull’orlo del baratro. Questa insicurezza/insaziabilità va studiata a tutti i livelli (micro, meso, macro), collegandola alla cultura del consumo, alla competizione sugli stili di vita, all’accumulo di risorse.

In questo contesto, dove troviamo l’appartenenza? Luoghi come le biblioteche pubbliche, quella che Klinenberg chiama “infrastruttura sociale”, diventano vitali. E come mostra Solnit, a volte è proprio di fronte ai disastri estremi (sempre più frequenti nell’Antropocene) che emergono comunità resilienti e un forte senso di unità. Ma l’appartenenza autentica sembra sempre sfuggente, minacciata dagli interessi economici e dalle politiche neoliberiste, e sarà messa a dura prova dalla distruzione ambientale che sradica le persone.

Infine, la fiducia. Spesso studiata solo in termini cognitivi o comportamentali, va riconsiderata come emozione cruciale. È quel sentimento, basato sull’interazione sociale, “senza il quale l’azione non potrebbe aver luogo”, correlato a sensazioni corporee di benessere e controllo. Se incertezza e precarietà sono le correnti emotive sotterranee della modernità liquida, non sorprende il calo di fiducia nelle istituzioni chiave (governo, media, scienza), specialmente dopo la pandemia. Eppure, la fiducia non è erosa ovunque allo stesso modo. Capire antecedenti e implicazioni della fiducia (e della sfiducia) nel contesto della precarietà è fondamentale.

Neo-Emozioni: Sentimenti Nuovi per un Mondo Nuovo?

E arriviamo all’ultimo punto: l’emergere di “neo-emozioni” distintive di quest’epoca. Se l’Antropocene è la fusione tra “sintetico” e “naturale”, allora è giusto che la sociologia delle emozioni si occupi di sentimenti “sintetici”, riconoscendo quanto sia sfumata questa distinzione. In fondo, tutte le emozioni sono un mix di cultura e biologia, costruite socialmente in contesti storici specifici.

Stanno emergendo nuove categorie, specialmente legate al clima: eco-ansia, eco-dolore (eco-grief), negazionismo climatico. Ma anche termini meno comuni come terrafurie (rabbia per la distruzione ambientale), solastalgia (il dolore che si prova quando il luogo familiare viene trasformato negativamente), apocalottimismo (fare il bene senza la certezza che basti) e doomism (pessimismo estremo sul futuro climatico).

Con queste neo-emozioni, possiamo aspettarci nuovi rituali (individuali e collettivi) e nuove narrazioni per spiegarle e gestirle. Come il lutto per una persona cara ci fa capire cosa conta, forse l’eco-dolore collettivo può rafforzare l’amore e l’impegno per i luoghi e le specie che ci nutrono. La ricerca deve catalogare e studiare queste nuove emozioni, chiedendosi se e come modellano esperienze e azioni.

Ci sono neo-emozioni “dal basso”, che circolano tra artisti, attivisti, nativi digitali (pensate al doomscrolling, la pratica di scorrere notizie negative per anestetizzarsi, spesso con effetto contrario; o all’ASMR, la ricerca di piacere sensoriale online). E ci sono quelle “dall’alto”, promosse da esperti, spesso psicologi, a volte legate a nuove patologie (languishing, brain fog, nomofobia – paura di restare senza connessione mobile). La stessa precarietà può essere vista come una neo-emozione “dall’alto”, centrale per capire l’incertezza dell’Antropocene, un’incertezza che colpirà sproporzionatamente i più marginalizzati. È interessante notare come molte di queste neo-emozioni digitali sembrino accentuare la disconnessione dalla natura, invece di sanarla. Forse il meme “touch grass” (toccare l’erba), che è sia una pratica che un sentimento, è un piccolo inizio per affrontare le ansie della vita neoliberista e digitale.

Guardare Avanti: Ottimismo Critico per un Futuro Incerto

Insomma, il concetto di Antropocene, pur con i suoi limiti (rischia di dare troppa enfasi all’azione umana individuale e omogenea), ci spinge a mettere in discussione l’assunto che l’umanità sia separata dalla natura. Questo assunto è alla base delle pratiche di sfruttamento e dominio tipiche dell’industrializzazione e del colonialismo. In un’epoca di scetticismo scientifico e disinformazione online, abbiamo bisogno di un linguaggio comune tra scienze sociali e naturali, un linguaggio che magari coltivi nuove pratiche emotive orientate alla sostenibilità e al cambiamento collettivo.

Per capire le emozioni nell’Antropocene, suggerisco quindi di continuare a indagare il legame tra capitalismo neoliberista ed emozioni; di teorizzare l’umanità come parte della rete della vita, ispirandoci al pensiero indigeno; di rinnovare l’attenzione su avidità/insaziabilità, appartenenza e fiducia; e di studiare le neo-emozioni emergenti.

Continuare questo lavoro richiede una forma di ottimismo critico e tragico sulla nostra capacità collettiva di immaginare nuove forme di vita sostenibile. Invece di rifugiarci in un razionalismo positivista per contrastare populismi basati sull’emotività, dobbiamo continuare a mettere in discussione i dualismi stanchi: razionale/emotivo, umanità/natura. Forse, capire le nostre “emozioni sintetiche” su questa “Terra sintetica” è il primo, necessario passo.

Fonte: Springer