Fenomenologia: Critica per Natura, Non per Etichetta!

Amiche e amici filosofi, e anche voi, semplici curiosi del pensiero! Oggi voglio chiacchierare con voi di un argomento che mi sta particolarmente a cuore e che, diciamocelo, sta facendo un gran parlare di sé negli ambienti accademici: la cosiddetta “fenomenologia critica”. Un’etichetta affascinante, non c’è che dire, che promette di unire la profondità dell’analisi fenomenologica con le istanze, urgentissime, delle teorie critiche su razza, genere, disabilità e chi più ne ha più ne metta.

Ora, intendiamoci: l’idea di una fenomenologia che non si chiuda in una torre d’avorio ma che si sporchi le mani con le ingiustizie del mondo, che analizzi come le strutture di potere plasmino la nostra esperienza vissuta, è sacrosanta. Anzi, direi che è fondamentale. Pensate all’impatto che hanno avuto la Scuola di Francoforte o Foucault nel mostrarci come il potere non sia solo qualcosa di “là fuori”, ma si insinui nelle nostre vite, nei nostri corpi, nei nostri modi di pensare. La fenomenologia critica vuole proprio fare questo: dare voce all’esperienza individuale senza dimenticare le cornici istituzionali e storiche che la modellano. E questo, credetemi, è un lavoro preziosissimo, perché colma un vuoto, mettendo in dialogo soggettività e storia intersoggettiva.

C’è un “però”, e qui viene il bello, o se volete, il punto su cui mi sento di mettere un accento un po’ diverso. Spesso, nel promuovere questa “nuova” fenomenologia critica, si tende a tracciare una linea netta, quasi una barricata, con la fenomenologia “classica”. Come se Husserl, Sartre, de Beauvoir, Merleau-Ponty – insomma, i giganti su cui poggiamo – fossero stati incapaci di cogliere le implicazioni critiche del loro stesso pensiero. Ecco, qui storco un po’ il naso. Perché, a ben guardare, il potenziale critico era già lì, pulsante, nelle loro opere. È un po’ come se, per esaltare il nipote, si dovesse per forza sminuire il nonno. E a me, questa operazione, non convince mai del tutto.

I “Classici” e le Radici della Critica: Non Dimentichiamo da Dove Veniamo

Vi faccio qualche esempio per capirci meglio. Prendiamo Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir. Senza entrare nel dibattito infinito su chi abbia influenzato chi, fermiamoci un attimo sui loro testi. Sartre, nel suo monumentale L’Essere e il Nulla, ci parla di “malafede”, di come l’esistenza umana sia una tensione continua tra immanenza (la nostra fatticità, l’essere-in-sé) e trascendenza (la nostra libertà, il nostro poter-essere-altro). La malafede è proprio quel meccanismo, molto umano, di negare una di queste due dimensioni.

Pensate al celebre esempio della “donna all’appuntamento”. Lei sa benissimo cosa vuole l’uomo che ha di fronte, sa che prima o poi dovrà prendere una decisione. Ma quando lui le prende la mano, lei la lascia lì, “inerte”, come se fosse una cosa, non notando di lasciarla lì. Sartre ci dice che questa donna è in malafede perché riduce il suo corpo, e quindi se stessa, a pura immanenza, negando la sua libertà di scegliere, di agire. È una scelta, quella di essere un oggetto, che però, paradossalmente, rivela la sua libertà intrinseca. Una struttura, quella di immanenza e trascendenza, che è ineludibile.

E qui entra in gioco la genialità di Simone de Beauvoir ne Il Secondo Sesso. Lei non nega affatto questa struttura, anzi! Ma sposta l’attenzione. Dice: “Certo, tutti i soggetti sono immanenza e trascendenza, ma l’esperienza di questa dualità non è affatto la stessa per un uomo e per una donna nella società del mio tempo (e, aggiungerei, spesso ancora oggi)”. Per de Beauvoir, le donne vivono in una condizione che enfatizza la loro immanenza, che le definisce come “sesso”, come Altro rispetto all’uomo, il quale invece vive una condizione che esalta la sua trascendenza. Le istituzioni, le leggi, i costumi, tutto concorre a “congelare” la donna nell’oggetto, a limitare la sua capacità di trascendersi. Vedete? De Beauvoir non butta via Sartre, ma ne espande la portata, mostrando come queste strutture individuali si giochino, e vengano distorte, sul piano sociale e istituzionale. Questa è già fenomenologia critica, e che critica!

La donna all’appuntamento, quindi, non è solo alle prese con il suo corpo e le avances del partner in un vuoto pneumatico. È immersa in significati sociali, in regole non scritte su cosa significhi essere donna, e soprattutto, essere una donna sessualmente attiva. Le sue scelte sono già incanalate, limitate. L’immanenza e la trascendenza diventano così strutture non solo della coscienza individuale, ma anche della sfera sociale.

Il Giocatore d’Azzardo e il Peso dell’Abitudine: Oltre la Scelta Astratta

Sartre ci offre un altro spunto interessante con l’esempio del “giocatore d’azzardo”. Quest’uomo ha deciso sinceramente di smettere di giocare. Ma quando si avvicina al tavolo verde, tutte le sue risoluzioni si sciolgono come neve al sole. Perché? Perché, ci dice Sartre, la nostra libertà (la trascendenza, il nulla che ci fonda) fa sì che ogni scelta possa essere ribaltata in ogni momento. La decisione passata di “non giocare più” non mi inchioda, non mi rende “immanentemente” un non-giocatore. Sono sempre libero di ricominciare.

Se il giocatore pensa che basti la decisione presa una volta per tutte, è in malafede, perché ignora la sua trascendenza. Se, al contrario, si dice “sono un giocatore, non posso farci nulla” e gioca, è di nuovo in malafede, perché nega la sua libertà identificandosi totalmente con una sua fatticità. Fin qui, l’analisi sartriana è impeccabile sulla struttura ontologica della scelta.

Ma cosa manca, o meglio, cosa possiamo aggiungere con altri fenomenologi “classici”? Manca il peso dell’abitudine, delle tendenze incarnate, delle aspettative sociali. E qui, Edmund Husserl e Maurice Merleau-Ponty ci vengono in soccorso. Entrambi riconoscono come le esperienze ripetute si sedimentino nella nostra coscienza e nel nostro corpo. L’abitudine non ci determina, ma ci motiva verso una scelta piuttosto che un’altra. Husserl, nelle sue Meditazioni Cartesiane, parla di uno “stile personale” che emerge dalle nostre convinzioni e dalle nostre scelte ripetute. Queste diventano un habitus, uno stato che ci determina pur lasciandoci la possibilità di “cancellare” o modificare le nostre posizioni.

Merleau-Ponty, dal canto suo, sottolinea come il nostro corpo sviluppi abitudini motorie e percettive che si incorporano nel nostro modo di relazionarci col mondo. Guidare un’auto, suonare uno strumento, usare un bastone da cieco: sono tutte azioni che, una volta diventate abitudini, espandono il nostro mondo senza bisogno di calcoli coscienti. Tornando al giocatore: la decisione di non giocare, all’inizio, si scontra con il peso di un’abitudine precedente. È una lotta. Ma se mantenuta, la decisione di non giocare può diventare una nuova abitudine, un contrappeso. La scelta “gioco o non gioco?” può essere ontologicamente la stessa ogni volta, ma fenomenologicamente, l’esperienza di quella scelta è diversissima a seconda delle abitudini sedimentate e del contesto. Sartre si concentra sull’aspetto strutturale, quasi logico, della scelta, trascurando la profondità della nostra esistenza temporale e incarnata.

La Cassetta degli Attrezzi di Husserl: Statico, Genetico, Generativo

Per capire meglio queste sfumature, e come la fenomenologia “classica” avesse già gli strumenti per un’analisi critica, possiamo fare un piccolo detour nei metodi proposti da Husserl. Lui distingueva, semplificando un po’, tra:

• Fenomenologia statica: cerca di distillare le strutture essenziali che rendono possibile un’esperienza. Ad esempio, analizzando la percezione di un calamaio, si cercano le strutture della coscienza (noesi) e del contenuto (noema) che la fondano. L’obiettivo è la struttura, il contenuto specifico diventa secondario. L’analisi di Sartre sull’immanenza e la trascendenza, negli esempi visti, è prevalentemente statica: fotografa un individuo per determinarne le strutture ontologiche, senza grande attenzione allo sviluppo individuale o alla storia sociale.
• Fenomenologia genetica: qui si guarda alle esperienze precedenti, sedimentate, che forniscono il contesto per l’esperienza attuale. Il passato entra in gioco. Come capisco l’italiano mentre parlo? Non perché ricordo le lezioni di grammatica, ma perché la lingua è passivamente presente in me. La fenomenologia genetica analizza le strutture di associazione, abitudine, affettività che rendono possibili queste attività. Il contenuto delle esperienze diventa essenziale per capire le strutture. È un’analisi che lega la coscienza temporale interna ai contenuti sensoriali e incarnati. L’analisi delle abitudini del giocatore, che abbiamo abbozzato con Husserl e Merleau-Ponty, si muove in questa direzione.
• Fenomenologia generativa: sposta lo sguardo dalla coscienza individuale allo sviluppo dei significati nella storia e nella società, attraverso le generazioni e le culture. Anche qui, i contenuti delle esperienze sono cruciali. Si esamina la relazione tra esperienza e strutture istituzionali, discorsive, tradizionali. L’analisi di De Beauvoir sulla condizione femminile è un magnifico esempio di approccio generativo: parte dalle esperienze delle donne per identificare le strutture sociali e di potere che le rendono possibili.

Vedete? Le domande su come includere il contenuto, la storia, la società nell’analisi delle strutture fenomenologiche erano già presenti e dibattute dai primi fenomenologi. Non erano affatto chiusi in un individualismo astratto.

Il Dibattito “Critica” vs. “Classica”: Una Falsa Dicotomia?

Torniamo ora alla “fenomenologia critica” contemporanea. Come dicevo, ha il grande merito di riportare la fenomenologia al centro di dibattiti sociali cruciali, prendendo sul serio le analisi del potere, dell’oppressione, dei discorsi egemonici. Parte da un soggetto già immerso in un mondo culturale, storico e politico specifico. Questo è ottimo!

Il problema, a mio avviso, sorge quando, per legittimarsi, alcuni teorici della fenomenologia critica sentono il bisogno di contrapporsi nettamente alla fenomenologia “classica”, accusandola di essere neutrale, astorica, incapace di cogliere le contingenze dell’oppressione, del colonialismo, del razzismo. In pratica, le stesse critiche che in passato venivano mosse alla fenomenologia tout court, ora vengono dirottate solo sulla sua versione “classica”.

Questo crea due problemi. Primo, la fenomenologia critica rischia di segare il ramo su cui è seduta, perché continua a usare metodi e terminologie che affondano le radici proprio in quella tradizione che critica. Secondo, e più grave per me, si oscura il potenziale critico già insito nella fenomenologia classica. Abbiamo visto come De Beauvoir fosse già critica, come Husserl e Merleau-Ponty offrissero strumenti per analizzare l’abitudine e la sedimentazione. Persino Husserl, nei suoi lavori tardivi sulla “Crisi delle scienze europee” e sull'”Origine della geometria”, esamina la mutazione storica dei significati, come la cultura e la tradizione possano coprire i significati fondanti. Certo, parla di geometria, non di oppressione razziale, ma il metodo che usa per svelare le stratificazioni storiche e le “ovvietà” illusorie è potentemente critico e applicabile ad altri campi.

Perché Abbiamo Ancora Bisogno della Fenomenologia “Statica”

Qualcuno potrebbe dire: “Ok, la fenomenologia genetica e generativa sono critiche, ma quella statica resta problematica”. Non sono d’accordo nemmeno su questo. Certo, un’analisi statica che si limita a distillare strutture “pure” senza considerare il contenuto (razza, genere, classe) può sembrare inadeguata per affrontare l’oppressione. Una posizione “neutrale” è spesso quella di chi non vive l’oppressione e non è consapevole del proprio privilegio. De Beauvoir lo diceva chiaramente: l’uomo è l’Assoluto, la donna l’Altro.

Tuttavia, la fenomenologia statica rimane, a mio parere, una componente essenziale. Identifica quelle strutture fondamentali (coscienza temporale, noesi/noema, cura, corpo vissuto, immanenza/trascendenza) che rendono possibile la nostra connessione con i significati, qualsiasi significato, inclusi quelli legati al potere e all’oppressione. Senza queste strutture di base, le nostre analisi critiche perderebbero il loro fondamento. De Beauvoir non ha buttato via i concetti sartriani di immanenza e trascendenza; li ha usati, portandoli a un nuovo livello di analisi. Non possiamo affrontare criticamente la storia senza la “gettatezza” (Geworfenheit) heideggeriana, o lo sviluppo delle abitudini senza la coscienza temporale interna di Husserl.

Anzi, a volte potremmo aver bisogno di iniziare con un’analisi generativa (come fa De Beauvoir con l’oppressione delle donne) per poi arrivare a identificare strutture statiche (come “Assoluto” e “Altro”) che, a loro volta, illuminano e rafforzano l’analisi generativa. La direzione del metodo può e deve essere determinata dalla domanda che ci poniamo.

Insomma, amiche e amici, la mia tesi è questa: la fenomenologia, nel suo complesso, è già critica. Ha gli strumenti, nelle sue diverse articolazioni (statica, genetica, generativa), per affrontare le questioni più urgenti del nostro tempo. Piuttosto che creare divisioni interne, dovremmo valorizzare l’intero arsenale metodologico che questa straordinaria tradizione filosofica ci offre. Usiamola, in tutte le sue varianti, perché c’è ancora tanto, tantissimo da scoprire e da criticare per un mondo più giusto.

La fenomenologia critica contemporanea fa benissimo a riportare al centro queste tematiche, ma non dimentichiamo che figure come de Beauvoir, Sartre, Husserl e Merleau-Ponty avevano già gettato semi importanti. Riconoscere questo non sminuisce le novità, anzi, le radica in una tradizione ricca e ancora piena di sorprese.

Fonte: Springer